Giriş

İslam, inanç ve yaşamı birbirinden ayırmayan bir sistem olarak insan hayatına yön verir. Temel inançlar, bireyin evreni, yaratılışı ve varoluşun amacını anlamasında bir rehberdir. Bu kitapta ele alınacak olan beş temel inanç esası—Tevhid, Adl, Nübüvvet, İmâmet ve Meâd—İslam düşüncesinin omurgasını oluşturur.

Tevhid, Allah’ın birliği ve eşi benzeri olmadığını kabul etmektir; insanın varoluşunu anlamlandıran, bütün kainatı düzenleyen en temel ilkedir.

Adl, Allah’ın mutlak adaleti ve insanlara karşı hakkaniyetini ifade eder; insan davranışlarını ve toplum düzenini şekillendiren bir rehberdir.

Nübüvvet, Allah’ın insanları doğru yola iletmek için peygamberler göndermesi ilkesidir; insan aklının sınırlılıklarını aşan bir rehberliği içerir.

İmâmet, peygamberlerin ardından toplumun manevi ve siyasi rehberliğini üstlenen imamlar aracılığıyla hidayetin korunmasını sağlar.

Meâd, insanların eylemlerinin karşılığını bulacağı ahiret hayatını, sorumluluk ve hesap ilkesini ortaya koyar.

Bu eser, okuyucuyu her bir ilkeyi detaylı bir şekilde incelemeye, tarihî, felsefî ve kelamî delillerle anlamlandırmaya davet eder. Kitap boyunca amaç, sadece teorik bilgi sunmak değil, aynı zamanda okuyucunun düşünsel ve ruhî olgunluğuna katkıda bulunmaktır.

Böylece hem bireysel inanç derinliği hem de toplumsal bilinç inşa edilebilecek bir anlayış sunulmuş olacaktır.

 

Usûlü’d-Dîn’in Mahiyeti ve Önemi

Usûlü’d-dîn kavramı, İslâm düşüncesinde inanç esaslarını ifade eder. Şia kelâmında bu esaslar beş başlık altında toplanmıştır: Tevhid, Adl, Nübüvvet, İmâmet ve Meâd. Bu beş ilke, yalnızca teorik bilgi değil; aynı zamanda İslâmî kimliğin özünü, dinin yapısal temelini ve ahlâkî davranışların yönünü belirleyen unsurlardır. Bu sebeple, usûlü’d-dîni bilmek, iman etmek ve aklî delillerle temellendirmek her mümin için zorunludur.

Usûlü’d-dîn’in Tanımı

Lügat anlamı: "Asıl" kökü, dayanak ve temel demektir. “Din” ise Allah tarafından gönderilen inanç ve amel sistemi anlamına gelir.

Istılahî anlamı: Usûlü’d-dîn, iman esaslarının bütününü ifade eder. Şia’ya göre bu beş ilkeye iman olmaksızın gerçek anlamda dinî bağlılıktan söz edilemez.

Burada dikkat çekilmesi gereken husus, usûlü’d-dînin taklitle değil, tahkikle bilinmesi gerektiğidir. İmam Cafer es-Sâdık (a.s) şöyle buyurur: “Dininde basiret üzere olmayan kimse, yoldan çıkmaya her an müsaittir.”

Bu ifade, usûlü’d-dîn konularının araştırma, delil ve akıl yürütme ile kavranmasının zorunlu olduğunu ortaya koyar.

 

 

USÛLÜ’D-DÎN’İN BEŞ ESASI

Tevhid (Allah’ı Birlemek)

Şia Kelamında Tevhid (Allah’ı Birlemek): Kelamî, Felsefî, İrfanî ve Tefsirî Yaklaşımlar

Giriş

Tevhid, İslam düşüncesinin en temel ilkesi olup, Şia kelamında bütün inanç esaslarının merkezi konumundadır. Allah’ın birliğini ifade eden bu ilke, yalnızca metafizik bir hakikat değil, aynı zamanda iman, ibadet ve ahlakın özünü teşkil eder. Şia geleneğinde tevhid dört ana düzlemde incelenmiştir: kelamî, felsefî, irfanî ve tefsirî. Bu makalede söz konusu boyutlar, klasik ve modern Şii kaynaklar ışığında değerlendirilecektir.

1. Kelamî Yaklaşım

Şia kelamında tevhid genellikle dört mertebede açıklanır:

1.           Tevhid-i Zâtî: Allah’ın zatının mutlak birlik ve basitlik (tecrîd) taşıdığı, hiçbir parçalanma ve çokluğu kabul etmediği ifade edilir. Allah’ın zatı, bütün kemal sıfatlarının kaynağıdır[1].

2.           Tevhid-i Sıfatî: Allah’ın sıfatlarının zatıyla kaim olduğu, zatından ayrı bağımsız varlıklar olmadığı savunulur. Dolayısıyla Allah’ın ilmi, kudreti ve hayatı O’nun zatının aynıdır[2].

3.           Tevhid-i Fiilî: Kâinatta meydana gelen bütün fiiller Allah’ın yaratışı ve iradesiyle gerçekleşir. Mahlûkatın fiilleri bağımsız değil, O’nun kudret dairesindedir[3].

4.           Tevhid-i İbâdî: İbadet yalnızca Allah’a mahsustur. Şirk, sadece putperestlik değil, insanın kalben ve fiilen Allah’tan gayrisine bağımlı hale gelmesidir[4].

Bu dört tevhid anlayışı, İmam Ca‘fer es-Sâdık (a.s) ve İmam Ali er-Rızâ’nın (a.s) rivayetleri ışığında Şeyh Müfîd ve Allâme Hillî gibi kelamcılar tarafından sistemleştirilmiştir.

2. Felsefî Yaklaşım

Şii felsefeciler, İbn Sînâ’nın varlık metafiziği ve özellikle Molla Sadrâ’nın “Hikmet-i Muteâliye” sistemi üzerinden tevhidi temellendirmişlerdir.

•             Allah, Vâcibü’l-vücûd olarak yalnızca zorunlu varlıktır; diğer tüm varlıklar mümkün olup varoluşlarını O’ndan alırlar[5].

•             Allah’ın zatı, basît hakikat olarak bütün kemalleri kuşatır; hiçbir sınırlılık ve eksiklik O’nda bulunmaz[6].

•             Molla Sadrâ’nın “vücûdun asâleti” ve “teşkîk teorisi”ne göre varlık derecelidir. Hakiki ve mutlak varlık Allah’a aittir, diğer varlıklar O’nun zuhûratıdır[7].

Bu bağlamda felsefe, kelamî düzeyde ifade edilen tevhid anlayışına metafizik temellendirme kazandırmıştır.

3. İrfanî Yaklaşım

Şii irfanında tevhid, aklî bir inançtan öte kalbî bir şuhûd ve seyr u sülûk sonucunda yaşanan hakikat olarak görülür.

•             Hakiki varlık yalnızca Allah’a aittir; diğer bütün varlıklar O’nun isim ve sıfatlarının tecellisidir. Bu, “vahdet-i vücûd” anlayışına tekabül eder[8].

•             İnsan, manevi yolculukta “fenâ fillâh” mertebesine ulaşarak Allah’tan başka varlık görmez hale gelir.

•             İmam Ali’nin (a.s) Nehcü’l-Belâğa’daki hutbeleri, özellikle Allah’ın sıfatlarını anlattığı sözleri, bu irfanî tevhid anlayışına ilham vermiştir[9].

Dolayısıyla, irfanî yaklaşımda tevhid yalnızca teorik bir ilke değil, insanın varlığında dönüşüm meydana getiren bir yaşantıdır.

4. Tefsirî Yaklaşım

Şii müfessirler, Kur’an’ın tevhid vurgularını derinlemesine açıklamışlardır:

•             İhlâs Sûresi: “Kul hüve’llahu ehad” Allah’ın zatındaki birlik ve bölünmezliği, “Allahü’s-samed” mutlak ihtiyaçsızlığını, “lem yelid ve lem yûled” ise O’nun nesep ve cisimsel çokluktan münezzeh oluşunu ifade eder[10].

•             Âyetü’l-Kürsî: Allah’ın ilim ve kudretinin kâinat üzerindeki mutlak hâkimiyetini vurgular.

•             İbrahim’in putlarla mücadelesi ve Firavun’un ilahlık iddiasının reddi gibi pasajlar, ibadette tevhid ilkesinin pratik örnekleri olarak yorumlanır[11].

Allâme Tabâtabâî, el-Mîzân adlı tefsirinde kelamî, felsefî ve irfanî unsurları birleştirerek tevhidin hem aklî hem de naklî delillerini ortaya koyar.

Sonuç

Şia kelamında tevhid, yalnızca Allah’ın birliğine dair soyut bir inanç değil, aynı zamanda insanın varoluşunu ve ibadetini şekillendiren çok boyutlu bir hakikattir. Kelam bu hakikati aklî ve naklî delillerle sistematize eder, felsefe onu metafizik düzeyde temellendirir, irfan tecrübî bir boyut katar, tefsir ise Kur’anî bağlamını ortaya koyar. Böylece Şii düşüncesinde tevhid, akıl, kalp ve vahyin bütünlüğüyle kavranan merkezî bir doktrin olarak karşımıza çıkar.

 

Kaynakça

1.           Şeyh Müfîd, Evâilü’l-Makâlât, Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 1414, s. 43-50.

2.           Allâme Hillî, Keşfu’l-Murâd fî Şerhi Tecrîdi’l-İtikad, Beyrut: Dâru’l-İhyâi’t-Turâs, 1982, s. 77-85.

3.           Şeyh Sadûk, et-Tevhid, Necef: Matbaatü’l-Haydariyye, 1375, s. 101-110.

4.           Nehcü’l-Belâğa, Hutbe 1 ve Hutbe 184.

5.           İbn Sînâ, eş-Şifâ: İlâhiyyât, Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyye, 1960, c. 1, s. 38.

6.           Allâme Tabâtabâî, Nihâyetü’l-Hikme, Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 1984, s. 65-70.

7.           Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâs, 1981, c. 6, s. 13-22.

8.           Seyyid Haydar Âmulî, Câmiu’l-Esrâr, Tahran: İntişârât-i Bunyâd-i Hikmet, 1990, s. 90-95.

9.           Nehcü’l-Belâğa, Hutbe 91 ve 186.

10.        Tabersî, Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-Ma‘rifa, 1995, c. 10, s. 565.

11.        Allâme Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut: Müessesetü’l-A‘lemî, 1997, c. 17, s. 270-280.

 

Adl (İlâhî Adalet):

İlahî Adalet (ʿAdl) Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme

(Muʿtezile — Eşʿâriyye — Mâturîdiyye — İmâmî Şiʿa)

Giriş

Neden ʿAdl Kritik?

İlahî adalet (ʿadl) kelâmî tartışmalarda üç merkezi meseleyi etkiler: (1) Allah’ın sıfatı ve mahiyeti; (2) insan özgürlüğü ve sorumluluğu; (3) kötülük-problemine ilişkin teodise. Bu yüzden ʿadl meselesindeki farklılıklar sadece soyut ilâhiyatla sınırlı kalmaz; itikadî, ahlâkî ve sivil-toplumsal sonuçlar doğurur. Şia akaidinde ʿadl’in özel bir konumda olması, Şiî-Sünnî ayrışmasında kilit rol oynar.

1. Muʿtezile: ʿAdl’ın Önceliği ve Aklî Temeli

Ana fikir. Muʿtezile için adalet temel ilke olup Allah’ın mefkûrası (sıfatları) açısından en önemli kısıtlayıcıdır: Allah mutlak adildir; O asla zulmedemez. Bu kabuldür ki “hakkın gerektirdiği” iyilik ile kötülük akıl yoluyla bilinebilir; dolayısıyla ahlaki hakikatler akıl tarafından saptanır.

İnsan ve irade: Muʿtezile, insanın fiillerinde gerçek bir özgürlüğü (kasb/iktidârın değil tam iradenin) vurgular; insan eylemleri kendi başına müstakil ve sorumludur. Allah insanı eyleme kadir kılmıştır; eylemin sorumluluğu insana aittir. Bu sayede adalet korunur: Allah, insanların suçunu/iyiliğini zorla yükleyemez.

Kötülük teodisesi. Kötülüğün varlığı, insan fiillerine bağlanır; Allah’a haksızlık atfedilemez. İlâhî emire itaatin ahlâkî dayanağı akıl ve adalettir.

Sonuç / vurgular. Muʿtezile’da ʿadl akılcı, normatif ve insan sorumluluğunu güçlendiren bir ilke olarak çıkar.

2. Eşʿâriyye: İlâhî Mutlak Güç ve “Kesb” Çözümü

Ana fikir. Eşʿârî kelâm (özellikle Ebu’l-Hasan el-Eşʿarî geleneği) Allah’ın mutlak irade ve kudretini vurgular; “iyi-kötü”nün tayini nihâî olarak Allah’ın iradesine bağlanır. Eşʿârî yaklaşımda Allah’ın iradesi her şeyi belirler; insanın fiillerinin asıl kaynağı Allah’tır.

İnsan ve sorumluluk (kesb). Eşʿârî kelâma klasik cevap, “kasb” (iktisâb — edinme/edindirme) doktrinidir: İnsan eylemi fiilen Allah tarafından yaratılır; ancak insan o fiili “kendi fiili” olarak “kazanır” yani ahlâkî sorumluluk kapısında fiili edinir. Bu formül, Allah’ın mutlak yaratma ilkesini korurken insan sorumluluğunu zayıf bir biçimde telafi eder. Kasb, Eşʿâriyenin sorumluluk-problemini mantıklı ama tartışmalı bir pragmatik uzlaşmayla çözme çabasıdır.

Kötülük teodisesi. Kötülük de Allah’ın yaratması çerçevesinde düşünülür; adalet daha çok ilâhî hikmet ekseninde açıklanır; hemen herkes için hem hikmet hem absürt taraflar tartışma konusu olmuştur.

Sonuç / vurgular. Eşʿâriyye, ilâhî mutlaklıktan ödün vermez; bunun bedeli insan sorumluluğunun ontolojik zeminde zayıflatılması ve kasb gibi formal çözümlerdir.

3. Mâturîdiyye: Orta Yol, Aklın Rolü ve Sorumluluk

Ana fikir. Mâturîdî kelâm, Eşʿâriyye ile Muʿtezile arasında bir çizgi çizer. Allah’ın kudreti vurgulanır fakat aklın objektif bilgiye ve ahlâkî kıymetlere ulaşma yetisi daha güçlü bir şekilde kabul edilir.

İnsan ve sorumluluk: Mâturîdîler, insanın bazı fiilleri kendinden kaynaklı olarak yapma kapasitesini korurlar; buna rağmen yaratılış konusundaki bazı nüanslar tartışılır. Mâturîdiyye insanın sorumluluğunu kabul eder, fakat bu kabul Muʿtezile kadar güçlü bir özgürlük (serbest irade) iddiası değildir; daha çok rasyonel bir sorumluluk anlayışı söz konusudur.

Kötülük teodisesi: Kötülüğün açıklanmasında akıl önemli rol oynar; aynı zamanda Allah’ın hikmeti ve iradesi dengelenmeye çalışılır.

Sonuç / vurgular. Mâturîdiyye pratik bağlamda Sünnî ortodoksinin rasyonel yönünü temsil eder; adalet ve kudret arasındaki gerilimi nispeten dengeli bir biçimde yönetir.

4. İmâmî (İsna Aşeri/Twelver) Şiʿa: ʿAdl’in Usûlü’d-dîn İçindeki Yeri ve Etkileri

Ana fikir. İmâmî Şiʿa teolojisinde ʿAdl (ilâhî adalet) usûlü’d-dîn içinde merkezi bir ilkedir (Tevhid–Adl–Nübüvvet–İmamet–Meʿâd). ʿAdl, Allah’ın zatının ve fiillerinin adalet üzere olduğu, O’nun asla zulmedemeyeceği anlamına gelir.

İnsan ve sorumluluk. İmâmî kelâm, insanın özgür iradesini ve fiillerinden sorumluluğunu güçlü şekilde savunur. Şia geleneğinde Muʿtazilâ ile bazı paralellikler vardır: özellikle insanın eylemlerinde gerçekte mesul olduğu, ilâhî adalet gereği ilâhî muamelelerin haklı bir ölçüye dayandırılacağı vurgulanır. Bunun yanında Şia kendi özgün tezlerini geliştirir: adalet delili aynı zamanda imâmet gibi kurumsal çözümlere çıkar; çünkü dünyada adaletin tam tecellisi ancak ilâhî bir rehberlik (imamet) ile mümkün görülür.

Kötülük ve problem. Şiî teolojide kötülüğün açıklaması insan fiillerine ve kâinatın bir imtihan olmasına dayanır; adalet vurgulanınca hem sorumluluk hem de ilâhî hesap gündeme gelir; eğriyi düzeltme/hesaplaşma eskatolojik bir bağlam kazanır.

Siyasi/teolojik sonuçlar. ʿAdl ilkesinin usûlî konumda olması, dini otoritenin ve imametin hakikat gereği olması düşüncesine katkı sağlar: Allah adaletli olduğuna göre, topluma hakkaniyetle yol gösterecek masum bir otoritenin varlığı meşrudur.

Sonuç / vurgular. İmâmî Şiʿa ʿadl’i hem akıl temelli bir ilke hem de usûlü’d-dînî bir eksiklik giderici olarak görür; insan özgürlüğüne ve eskatolojik hesaba güçlü vurgu yapar.

5. Karşılaştırmalı Çözümlemeler ve Temel Farklılıklar

ʿAdl’ın konumlandırılması:

Muʿtezile ve İmâmî Şiʿa: ʿadl merkezi, akıl öncelikli; Allah’ın zulmetmeyeceği ve insanın gerçek sorumluluğu üzerinde ısrar.

Eşʿâriyye: Kudretin mutlaklığı, ʿadl’ın yorumu ilâhî hikmet/iradeye kaydırılır; insan fiilleri ontolojik olarak Allah’tan kaynaklanır (kasb ile telafi).

Mâturîdiyye: Orta konum; akla güven ama ilâhî iradeye saygı; insan sorumluluğu kabul edilir ama Muʿtezile kadar güçlü bir özgürlük savı yoktur.

İnsan özgürlüğü ve sorumluluk:

Muʿtezile ve Şiâ: daha geniş serbest irade; eylemler gerçek anlamda insanın.

Eşʿâriyye: fiillerin yaratılması ilâhîdir; sorumluluk “edinme” (kasb) ile açıklanır.

Mâturîdiyye: nispeten ılımlı bir serbestlik kabulü.

Ahlâkî hakikatlerin kaynağı:

Muʿtezile: Akılcı objektivizm — iyilik/kötülük akılla anlaşılır.

Eşʿâriyye: deontolojik ilâhî irade — iyilik/kötülük ilâhî iradeye göre belirlenir.

Mâturîdiyye: akıl ile vahiy arasında dengeleme.

İmâmî Şiʿa: akıl ve vahiy birlikte; adaletin tabiatı akılca kavranır ama vahiyle tamamlanır.

Tedâbür: Kötülük problemi ve eskatoloji:

Muʿtezile/İmâmî Şiʿa: kötülüğü büyük ölçüde insan seçimlerine bağlayarak ilâhî adaleti korur; eskatolojik hesap ön plana çıkar.

Eşʿâriyye: hikmet ve ilâhî irade ön plana çıkar; kötülüğün telafisi daha çok ilâhî hikmete havale edilir.

Siyasal/kurumsal sonucu:

İmâmî Şiʿa’nın ʿadl vurgusu, imamet gibi kurumsal bir çözümü güçlendirir; “ilâhî adalet” toplumsal düzenin masum liderlik aracılığıyla korunmasını gerektirebilir.

Sünnî mezheplerde bu zorunluluk aynı şekilde doğmaz; hukuki-istibdadî mekanizmalar ve devlet yapıları farklı meşruiyet tartışmalarına tabi olur.

6. Pratik ve Felsefî İmplikasyonlar

Ahlâk felsefesi: Muʿtezile ve İmâmî Şiʿa’nın yaklaşımı, evrensel ahlâkın akılla kavranabilirliğini güçlendirir; Eşʿâriyye ise ahlâkın kaynağını ilâhî iradeye yönlendirir.

Sorumluluk ve cezaî uygulama: Adalet merkezli sistemler bireysel sorumluluğu ve buna bağlı cezalandırma-mechanizmalarını daha rahat meşrulaştırır.

Teodise: İlahî adaletin güçlü biçimde savunulması, kötülük meselesine aklî çözümler sunar; zayıf adalet vurgusu teodiseyi ilâhî hikmete havale eder.

Toplumsal-politik teori: Şiî ʿadl vurgusu, dini rehberliğin/imanetin meşruiyeti ile ilgili argüman üretir; Sünnî çeşitlilik farklı meşruiyet mecraları doğurur.

Sonuç

İlahî adalet meselesi, İslam kelâmında mezhepler arası ayrışmanın merkezinde yer alır. Muʿtezile ve İmâmî Şiʿa akılcı ve adalet merkezli çözümlerle insan özgürlüğünü ve sorumluluğunu güçlendirirken; Eşʿâriyye ilâhî kudreti ve mutlak iradeyi öne çıkarır; Mâturîdiyye ise bunların arasında dengeli bir yaklaşım getirir. Şia açısından ʿadl’in usûlü’d-dîn içindeki merkezi konumu, hem metafizik hem de toplumsal-politik sonuçlar doğurur: Allah’ın adil olması, insan sorumluluğunu ve nihai hesabı vurgulayan bir itikadi yapı ile birlikte, toplumun rehberliğinde (imamet) bir meşruiyet talebine de zemin hazırlar.

Özetle: Kelam Mezheplerindeki Yaklaşımlar:

•             Ehl-i Sünnet (Eş’arîlik):

•             Eş’arî kelamında Allah’ın fiilleri mutlak irade ve kudret çerçevesinde değerlendirilir. Allah ne yaparsa adalet odur; çünkü O’nun fiilleri herhangi bir ölçüye bağlı değildir. Kulun fiilleri “kesb” teorisiyle Allah’ın yaratması, kulun ise kazanmasıyla açıklanır. Burada ilahi adalet, Allah’ın fiilleri için dışsal bir ölçü aranmaması, O’nun mutlak iradesine bağlanması şeklinde anlaşılır.

•             Ehl-i Sünnet (Mâturîdîlik):

•             Mâturîdî kelamında ise Allah’ın fiilleri hikmet ve maslahatla ilişkilendirilmiştir. Allah abes iş yapmaz, fakat yine de fiillerinin zorunlu olarak aklın kavrayabileceği bir ölçüye bağlı olduğunu söylemekten kaçınılır. Bu açıdan Mâturîdîlik, Eş’arîliğe göre biraz daha mutedil bir yaklaşım sunar.

•             Mu‘tezile:

Şia ile en yakın paralelliği gösteren ekol Mu‘tezile’dir. Onlara göre akıl, iyilik ve kötülüğü bağımsız olarak kavrayabilir. Allah zulmetmez, kulların iradesi vardır ve sorumluluk bunun üzerine bina edilir. İlahi adalet, Allah’ın fiillerini aklî olarak iyi olandan başkasına yöneltmemesiyle açıklanır.

•             Şia (İmamiyye):

•             Şia kelamında adalet, Allah’ın zatî sıfatlarından biri olarak kabul edilir. Allah’ın fiilleri hikmet, maslahat ve adalet çerçevesindedir. Kullar özgür iradeye sahiptir, çünkü Allah’ın zulüm işlemesi düşünülemez. “Emr beyne’l-emreyn” ilkesi (ne cebir ne de tam yetki, ikisinin ortası) Şia’nın özgün yaklaşımıdır. Buna göre insan fiillerinde özgürdür ama bu özgürlük Allah’ın mutlak rububiyetini zedelemez.

Farklılığın Önemi:

Şia ile Ehl-i Sünnet arasındaki en kritik ayrışma, adaletin tanımı ve Allah’ın fiillerinin hikmete bağlı olup olmaması noktasında ortaya çıkar. Şia’ya göre Allah’ın fiilleri hikmet ve adalet ölçülerine bağlıdır; zulüm, Allah’tan sudur edemez. Bu anlayış, insanın özgür iradesi ve sorumluluğu konusuna da yansır.

Klasik kaynaklar

1.           Ebu’l-Hasan el-Eşʿarî, al-Ibāna ʿan Usūl al-Diyāna (Eşʿâri itikadı esasları).

2.           Ebû’l-Hudeyl el-ʿAllâf ve Muʿtezile kaynakları (Wâsīl b. ʿAtâʾ’ın öğrenilmiş öğretileri çeşitli sonraki eserlerde mevcuttur).

3.           Ebu’l-Hasan el-Mâturîdî, Ta'wilat Ahl al-Sunnah (Mâturîdî teolojik temel).

4.           Şeyh Mûfid, Kitâbü’l-İmân ve eserlere dair risaleler (İmâmi kelâm kaynakları).

5.           Nehcü’l-Belâğa (İmam Ali’nin hutbeleri — Şii teolojik/ahlakî kaynaklarda referans).

Modern/çağdaş çalışmalar

6.           Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert H. : Die Muʿtezile und ihr Umfeld (Muʿtezile tarihçesi).

7.           Richard M. Frank (ed.), Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani (kelâm/felsefe tartışmaları).

8.           W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (giriş düzeyi tarihçe).

9.           Modern Şii kelâmı ve felsefesi için: Allâme Tabâtabâî, Nihāyat al-Ḥikma; Molla Sadrâ, al-Asfār al-Arbaʿa; Şeyh Mufîd'in eserleri ve sonraki İmâmî kelâmcıların çalışmaları.

 

Devam Edecek…