…

Beşinci Bölüm

Varlık, Kötülük Ve İlahî Hikmet – El-Mîzân’da Teodise Yorumu

Giriş: Kötülük Problemi ve İslam Felsefesinde Teodise

Teodise, Tanrı’nın mutlak kudreti ve iyiliği ile dünyadaki kötülüğün bir arada nasıl var olabildiğini açıklamayı amaçlayan en kadim metafizik problemlerden biridir. Batı düşüncesinde bu tartışma özellikle Leibniz, Hume ve Kant gibi düşünürlerle felsefi olgunluğa ulaşmışken, İslam düşüncesinde bu mesele erken dönemden itibaren hem kelamî hem de felsefî boyutlarda işlenmiştir.

Allame Tabâtabâî, el-Mîzân’da bu problemi klasik kelamî çatışma biçiminden çıkararak, varlık–yokluk (vücûd–‘adem) temelinde yeniden yorumlamıştır. Onun yaklaşımı, bir “ontolojik teodise”dir; yani kötülük, bağımsız bir varlık değil, varlığın eksikliği olarak tanımlanır.

2. Kötülüğün Ontolojik Statüsü: “Şerr”in Varlıkta Yeri

Allame Tabâtabâî, Yâsîn 36/79-83 ayetlerinin tefsirinde, varlık ve yokluk ilişkisini açıklarken şöyle der:

وَالْوُجُودُ نُورٌ مُطْلَقٌ، وَمَا يُسَمَّى شَرًّا إِنَّمَا هُوَ فَقْدُ نَصِيبٍ مِنْ هَذَا النُّورِ، لَا أَمْرٌ مَوْجُودٌ فِي نَفْسِهِ.

“Varlık mutlak bir nurdur; şer diye adlandırılan şey, bu nurdan bir payın eksikliğidir; kendinde mevcut bir şey değildir.”

(el-Mîzân, XVII, 211)

Bu ifade, doğrudan İbn Sînâ ve Molla Sadrâ geleneğiyle uyumludur. İbn Sina, kötülüğü “ma’dûmî bir durum” (non-being) olarak değerlendirirken, Tabâtabâî bu görüşü Kur’anî temelde yeniden kurar.

Örneğin, Secde 32/7 ayetini tefsir ederken şunları yazar:

كُلُّ مَا خَلَقَهُ اللَّهُ فَهُوَ خَيْرٌ، وَالشَّرُّ إِنَّمَا يَتَصَوَّرُ فِي نِسْبَةٍ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ.

“Allah’ın yarattığı her şey iyidir; şer, ancak şeyler arasındaki nispetlerde tasavvur edilebilir.”

(el-Mîzân, XVI, 145)

Burada kötülüğün nisbî (izafî) bir varlık olduğu vurgulanır. Bu görüş, kötülüğün Tanrı’dan kaynaklanmadığı; aksine, yaratılmışların sınırlılığından doğduğu anlamına gelir.

3. İlahi Hikmet: Kötülüğün Varlık İçindeki Yeri

Allame Tabâtabâî, Bakara 2/30-32 ayetlerinde geçen “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” ifadesini yorumlarken, kötülüğün ilahî düzende zorunlu bir unsur olduğunu belirtir:

الْخَيْرُ وَالشَّرُّ كِلَاهُمَا يَدْخُلَانِ فِي نِظَامٍ وَاحِدٍ يُؤَدِّي إِلَى كَمَالِ الْخَلْقِ، وَهَذَا مِنْ أَعْظَمِ الْحِكْمَةِ.

“Hayır ve şer, yaratılışın kemaline götüren tek bir düzenin unsurlarıdır; bu, hikmetin en yüce tezahürüdür.”

(el-Mîzân, I, 123)

Bu yorum, kötülüğün varlık düzenindeki işlevsel gerekliliğini açıklar. Tabâtabâî’ye göre, kötülük mutlak anlamda olumsuz bir durum değildir; zira zıtlıklar (tezadlar) olmadan kemal ortaya çıkmaz.

Bu yaklaşım, Molla Sadrâ’nın “hareket-i cevheriyye” (özsel hareket) teorisiyle doğrudan ilişkilidir: Varlık, sürekli bir tekâmül halindedir ve bu süreçte eksiklikler, yetkinliğe zemin hazırlar.

4. İlahi Adalet Bağlamında Kötülük

Tabâtabâî, Zilzâl 99/7-8 ayetlerinin tefsirinde “adalet” kavramını, kötülük probleminin çözüm noktası olarak ele alır:

فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ، وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ.

“Kim zerre kadar hayır yaparsa onu görür; kim zerre kadar şer işlerse onu görür.”

Bu ayet, insanın fiillerinin tüm sonuçlarından sorumlu olduğunu ve hiçbir kötülüğün “boşa” yaratılmadığını ifade eder. Tabâtabâî bu ayeti şöyle açıklar:

اللَّهُ عَدْلٌ فِي كُلِّ مَا يَخْلُقُ، وَإِنَّمَا يَرَى الْإِنْسَانُ الشَّرَّ لِقِصَرِ نَظَرِهِ.

“Allah yarattığı her şeyde adalet sahibidir; insan kötülüğü, kendi bakış açısının darlığı sebebiyle görür.”

(el-Mîzân, XX, 243)

Bu, klasik İslam kelamındaki “Allah kötülüğü yaratır ama ondan razı değildir” ilkesine paraleldir.

Tabâtabâî bu noktada özellikle Mu‘tezile’nin “adalet” anlayışını eleştirir ve kötülüğün Allah’ın fiilinden kaynaklanmadığını, fakat O’nun yarattığı sistem içinde doğal bir zorunluluk olduğunu savunur.

5. Kötülüğün Epistemolojik Boyutu: İnsan Bilgisinin Sınırlılığı

Tabâtabâî’ye göre kötülük problemi yalnızca varlık problemi değil, aynı zamanda bir bilgi problemidir. Çünkü insan, yaratılışın bütününü göremediği için, sınırlı bir kesitte kötülük olarak algıladığı şeyin büyük düzende hikmetli bir yere sahip olduğunu fark edemez. Kehf 18/60–82 ayetlerinde geçen “Musa ile Hızır” kıssasının tefsirinde bu hususa özellikle dikkat çeker:

إِنَّ مَا يَظْهَرُ لِلنَّاسِ شَرًّا قَدْ يَكُونُ فِي نِظَامِ الْحَقِيقَةِ خَيْرًا خَفِيًّا، وَهَذَا مَعْنَى قَوْلِهِ تَعَالَى: وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ.

“İnsanlara şer gibi görünen bir şey, hakikat düzeninde gizli bir hayır olabilir. İşte bu, ‘Sizin hoşlanmadığınız bir şey, hakkınızda hayırlı olabilir’ ayetinin anlamıdır.” (el-Mîzân, XIII, 190)

Burada kötülüğün epistemolojik göreceliği vurgulanır. İnsan, sınırlı bir bilgiye sahip olduğu için Tanrı’nın fiillerindeki hikmeti tam olarak idrak edemez.

6. Ontolojik Bütünlük: “Her Şeyin Yaratılışı Güzel Kılınmıştır”

Secde 32/7 ayeti, Tabâtabâî’nin teodisesinin merkezinde yer alır:

الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ

“O, yarattığı her şeyi güzel kılmıştır.”

Tabâtabâî bu ayetin tefsirinde şu açıklamayı yapar:

الْجَمَالُ وَالْقُبْحُ نِسْبِيَّانِ، وَإِذَا نُظِرَ إِلَى الْكَوْنِ نَظَرَةً كُلِّيَّةً لَا يُوجَدُ فِيهِ إِلَّا الْجَمَالُ.

“Güzellik ve çirkinlik izafîdir; evrene bütüncül bir bakışla bakıldığında yalnızca güzellik görünür.”

(el-Mîzân, XVI, 144)

Bu, onun teodisesinin metafizik sonucudur: Kötülük, parçaya bakan göz için vardır; bütünü görebilen için yalnızca hayır vardır.

Sonuç: Ontolojik İyilik, Nispi Kötülük

Allame Tabâtabâî’nin el-Mîzân tefsirindeki kötülük anlayışı şu temel ilkelerde özetlenebilir:

1.           Kötülük, varlıkta bağımsız bir gerçeklik değildir; eksiklik veya sınırlılıktır.

2.           İlahî hikmet, kötülüğü dahi hayra dönüştüren bir sistemdir.

3.           İnsan bilgisi sınırlıdır; bu yüzden kötülüğü mutlak bir varlık gibi algılar.

4.           Adalet, Tanrı’nın yaratışındaki düzenin bütüncül tezahürüdür; her şey yerli yerindedir.

Bu bakış açısıyla, Tabâtabâî’nin teodisesi ahlâkî ve ontolojik bir teslimiyet öğretisidir.

İnsan, kötülüğün ardındaki hikmeti kavradıkça, hem bilgi hem de iman bakımından kemale yaklaşır.

 

Altıncı Bölüm

Bilgi, Kader ve Özgürlük – Tabâtabâî’nin Felsefî Tefsirinde Epistemolojik Boyutlar

Allame Tabatabai’nin tefsirinde bilgi (el-ilm), kader (el-qadar) ve insanın özgürlüğü (el-ikhtiyâr) kavramları birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. O, bu üç kavramı hem varlık düzeninin ontolojik yapısında hem de insanın ahlâkî sorumluluğu bağlamında birlikte ele alır. Bu nedenle epistemoloji, yalnızca bilginin imkânı ve kaynağıyla değil; aynı zamanda insanın ilahî düzene uygun davranma yetisiyle de ilişkilidir.

1. Bilgi Anlayışı: Varlığın Şuurla Özdeşliği

Tabatabai’ye göre bilgi, varlığın bir mertebesidir. Molla Sadrâ’nın “el-ilmu hûve nafsü’l-vücûd” (bilgi bizzat varlıktır) ilkesini benimser ve bunu el-Mîzân tefsirinde sık sık ima eder. Özellikle Bakara 2/31 ayetinin (“Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti…”) tefsirinde, insanın bilgi yeteneğini salt zihinsel bir işlem değil, varlığın ilahî hakikatine açılan bir pencere olarak yorumlar:

“Öğretilen isimler, hakikatte varlıkların özlerini ve hakikatlerini temsil eder. Âdem’e bu isimlerin öğretilmesi, onun ontolojik olarak bilme kudretine mazhar kılınmasıdır.” (el-Mîzân, c. 1, s. 131)

Burada Tabatabai, bilginin dilsel veya sembolik bir yapı değil, varlığın doğrudan şuur kazanmış hâli olduğunu söyler. Dolayısıyla bilgi, Allah’ın insana verdiği “ilm-i huzurî”nin bir yansımasıdır.

2. Kader Anlayışı: İlahi Takdir ile İnsan Fiilleri Arasındaki Denge

Allame Tabatabai, kader ve kazâ kavramlarını açıklarken iki aşamalı bir yaklaşım benimser:

•             İlâhî düzende sebep-sonuç ilişkilerinin zorunluluğu,

•             İnsan fiillerinde seçim gücü ve irade alanı.

Bu yaklaşım özellikle Hadîd 57/22-23 ayetlerinin tefsirinde belirgindir:

“Yeryüzünde veya nefislerinizde meydana gelen hiçbir musibet yoktur ki, Biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmasın.”

Tabatabai, bu ayeti şöyle yorumlar:

“Kader, ilahî ilimle birlikte kaimdir. O, Allah’ın iradesinin bir tecellisidir. Ancak bu, insanın fiillerinde zorunluluğa yol açmaz. Çünkü insanın fiilleri, Allah’ın yarattığı kudret ve irade çerçevesinde, insanın kendi tercihiyle tahakkuk eder.”

(el-Mîzân, c. 19, s. 58)

Bu yoruma göre insan, Allah’ın iradesinden bağımsız değildir; ancak iradesiz bir varlık da değildir. Bu “arafî denge”, Tabatabai’nin özgürlük anlayışının temelini oluşturur.

3. Özgürlük: Ontolojik Sorumluluğun Bilgiyle Bağlantısı

İnsanın özgürlüğü, bilginin bir sonucu olarak ele alınır. İnsan, hakikati bilme derecesi kadar özgürdür. Tabatabai, İnsân 76/3 ayetini (“Biz ona yolu gösterdik, ister şükredici olur ister nankör”) tefsir ederken şöyle der:

“İnsan, kendi fiillerinde özgürdür; çünkü ona akıl ve irade verilmiştir. Fakat bu özgürlük, varlık düzeninden bağımsız bir serbestlik değil, hakikatin bilgisini idrak etme ölçüsünde gerçekleşen bir iç özgürlüktür.”

(el-Mîzân, c. 20, s. 93)

Bu bağlamda özgürlük, yalnızca eylem özgürlüğü değil, bilgiyle aydınlanmış bir sorumluluk bilincidir. Dolayısıyla epistemoloji, etikle birleşir.

4. Epistemolojik Boyutlar: İlahi Bilgi, İnsan Bilgisi ve Fıtrat İlişkisi

Tabatabai, Rûm 30/30 ayetini (“Allah’ın yaratışında değişme yoktur”) fıtrat kavramı etrafında yorumlarken, bilgi ve kader ilişkisini insanın doğuştan sahip olduğu idrak gücüyle birleştirir:

“İnsanın fıtratında bulunan ilahi yönelim, hakikati bilme eğilimidir. Bu eğilim kaderin bir parçasıdır; çünkü Allah’ın ilminde sabittir. Ancak insan, bu fıtratı koruyup korumamakta serbesttir.” (el-Mîzân, c. 16, s. 211)

Burada bilgi, ilahi kaderin bir tezahürü; özgürlük ise o kaderin bilinçle ifa edilmesidir.

5. Felsefi ve Kelamî Sonuçlar

1.           Bilgi-varlık özdeşliği: Tabatabai, bilginin yalnızca zihinsel değil, varoluşsal bir kategori olduğunu söyler.

2.           Kader ve özgürlük dengesi: Ne cebrî (determinist) ne de yetkeci (mutlak özgürlükçü) bir görüşü benimser.

3.           Epistemik ahlâk: Hakikat bilgisine ulaşmak, ahlâkî sorumluluğun da temelidir.

4.           İlahi ilimle insan iradesi arasında uyum: İnsan iradesi, Allah’ın küllî iradesinin bir cüz’üdür; dolayısıyla çatışma değil, bütünleşme vardır.

Sonuç

Allame Tabatabai’ye göre bilgi, kader ve özgürlük aynı hakikatin üç yönüdür. Bilgi, insanın Allah’ın ilminden nasip aldığı paydır; kader, bu bilginin ilahi düzende tezahürüdür; özgürlük ise insanın o kaderi bilinçle yaşamasıdır. El-Mîzân tefsiri bu üçlü yapıyı hem Kur’an’ın dilinde hem de felsefenin derin terminolojisinde birleştiren eşsiz bir sentezdir.

 

Yedinci Bölüm

Akıl-Nakil Dengesi ve Hermenötik Yöntem – Tabâtabâî’nin Tefsir Metodolojisi

Bu bölümde, Allame Tabâtabâî’nin el-Mîzân’da Kur’an’ı yorumlarken akıl ve nakil (rivayet) arasındaki dengeyi nasıl kurduğu, ayrıca hermenötik yaklaşımı ve tefsir yöntemindeki özgünlükleri ele alınacaktır.

1. Giriş: Tefsirde Metodolojik Sorunlar

Kur’an tefsirinde iki temel yaklaşım vardır:

1.           Naklî yaklaşım: Hadisler ve sahabe rivayetleri üzerine yoğunlaşır; doğrudan metin ve rivayet kaynaklıdır.

2.           Aklî yaklaşım: Mantık, felsefe ve rasyonel argümanlarla anlam arar; özellikle Kelam ve Felsefe geleneklerinde görülür.

Tabâtabâî, bu iki yaklaşımı hermeneutik bir sentez içinde birleştirir. Ona göre, nakil aklın sınırlarını belirler, akıl ise naklin derin anlamlarını ortaya çıkarır.

2. Akıl ve Nakil Dengesi

Tabâtabâî’nin temel prensibi şudur:

•             Nakil (rivayet): Kur’an ve sahih hadisler, insan bilgisinin sınırlarını ve doğruluğunu garanti eder.

•             Akıl (mantık, felsefe): Metinlerin derin manasını çözmede, iç tutarlılık ve sebep-sonuç ilişkilerini anlamada kullanılır.

El-Mîzân’da sık sık vurguladığı bir husus şudur:

“Kur’an’ın lafzı sabittir; anlamını kavramak ise aklın gayretiyle mümkündür. Akıl, naklin sınırları içinde rehberlik yapmalıdır.” (el-Mîzân, c. 1, s. 27)

Bu yaklaşım, mukabele yöntemi (qarinî yöntem) ile de desteklenir: Yani ayetleri karşılaştırarak ve bağlam içinde anlamlandırarak, hem akıl hem de nakil birlikte kullanılır.

3. Hermenötik Yöntem

Tabâtabâî, tefsirde hermeneutik (yorumlama) sürecini üç aşamalı olarak ele alır:

1.           Metin Analizi: Ayetin lafzı, grameri ve sözcük anlamları incelenir.

2.           Tarihsel ve Sosyal Bağlam: Ayetin indiği bağlam, sahabe dönemi ve tarihsel şartlar değerlendirilir.

3.           Felsefî ve Ontolojik Çözümleme: Ayetin iç anlamı, akıl ve metafizik çerçevede yorumlanır.

Örneğin Bakara 2/2 ayeti:

ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ

“Bu Kitap, onda hiçbir şüphe olmayan, takva sahipleri için bir hidayettir.”

Tabâtabâî bu ayeti şöyle yorumlar:

•             Lafzî anlam: Kur’an şüpheden uzak, güvenilirdir.

•             Bağlamsal anlam: Takva sahibi olanlar için yol göstericidir.

•             Felsefî anlam: İnsan aklı, Kitap’taki hakikati tanımaya muktedirdir; şüphe ancak bilgisizlikten kaynaklanır.

•             (el-Mîzân, c. 1, s. 12)

Bu üç aşamalı hermenötik yöntem, akıl ve nakil dengesinin pratiğe geçirilmiş hâlidir.

4. Akıl ve Nakil İlişkisi: Örnekler

Tabâtabâî’nin metodolojisini örneklemek için birkaç ayet üzerinde durabiliriz:

1.           Yâsîn 36/36: “Her şeyi çift olarak yarattık, umulur ki düşünürsünüz.”

o             Nakil: Allah’ın kudreti ve yaratışı.

o             Akıl: Evrenin ikilik yapısı (madde-ruh, erkek-dişi) üzerinden düşünsel analiz.

2.           Al-i İmran 3/7: “Bazıları anlamı kesin, bazıları ise mecazlı ayetlerdir…”

o             Nakil: Ayetlerin sınıflandırılması sahih rivayetlerle desteklenir.

o             Akıl: İnsan aklı, mecazlı ayetlerde doğru yorumu arar; metinler arasındaki mantık bütünlüğünü kavrar.

3.           Nahl 16/89: “Allah, elçileri aracılığıyla size örnekler verdi.”

o             Nakil: Peygamberlerin hayatı, tarihsel örnekler.

o             Akıl: Bu örneklerin ahlâk ve felsefe açısından çıkarımları.

5. Tabâtabâî’nin Metodolojisinin Önemi

1.           Metinsel Tutarlılık: Ayetler kendi içlerinde çelişkili görülmez; akıl, çelişkileri çözmek için kullanılır.

2.           Eleştirel Düşünce: Nakil, dogmayı garanti eder; akıl, eleştirel ve rasyonel analizle doğru anlamı ortaya çıkarır.

3.           Sistematik Tefsir: Ayetler, tarihsel, ontolojik ve epistemolojik boyutlarıyla bir bütün olarak anlaşılır.

Bu yöntem, modern hermenötik teoriler ve felsefî tefsir açısından da son derece ileri bir yaklaşım olarak kabul edilir.

Sonuç

Tabâtabâî’nin akıl-nakil dengesi ve hermeneutik yöntemi, Kur’an’ı hem inançsal bağlamda hem de akılcı ve felsefî bağlamda yorumlamayı mümkün kılar. Bu yaklaşım, klasik ve modern tefsir anlayışlarını birleştirir ve Kur’an felsefesinin sistematik bir metodolojiye oturtulmasını sağlar.

 

Sekizinci Bölüm

Toplum, Adalet ve Tarih – El-Mîzân’da Sosyo-Felsefî Okumalar

Bu bölüm, Allame Tabâtabâî’nin el-Mîzân tefsirinde toplum düzeni, adalet, sosyal sorumluluk ve tarih felsefesi üzerine yaptığı yorumları sistematik olarak ele alır.

1. Giriş: Toplum ve Tarih Felsefesi

Tabâtabâî’ye göre Kur’an, sadece bireysel ahlâk ve ibadet rehberi değildir; aynı zamanda toplumun adil ve uyumlu bir şekilde örgütlenmesi için de yol gösterir.

•             Toplumun düzeni, Allah’ın yaratılış kanunları ve insan fiilleri arasındaki dengeyle sağlanır.

•             Tarih, sadece olaylar zinciri değil, hakikatin ve adaletin tezahürü olarak görülür.

•             İnsanlar, toplumsal ilişkilerinde kader ve özgürlük arasındaki dengeyi gözetmek zorundadır.

2. Adalet Anlayışı

Kur’an’da adalet (el-‘adl) kavramı, Tabâtabâî’nin tefsirinde toplumsal ve bireysel boyutlarıyla işlenir. Örnek ayetler:

1.           Nisa 4/58: “Allah size, hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emrediyor.”

o             Toplumsal boyut: Yöneticilerin halk üzerindeki sorumluluğudur.

o             Felsefî yorum: Adalet, varlık düzeniyle uyumlu olmayı gerektirir; adalet, yalnızca hukuki değil, ontolojik bir düzendir. (el-Mîzân, c. 6, s. 112)

2.           Hud 11/85: “Halkı adaletle yargılayın, şer ve zulümden sakının.”

o             Bu ayet, toplumun adalet ve hakkaniyet üzerine inşa edilmesinin zorunluluğunu vurgular.

Tabâtabâî’ye göre, adalet doğa kanunlarıyla da uyumludur; yani toplum yasaları, insanın fıtratına ve evrensel hakikate uygun olmalıdır.

3. Toplumun Düzenlenmesi: Sünenu’t-Tevârih (Tarih Yasaları)

Tabâtabâî, toplumların yükseliş ve çöküşünü açıklarken Kur’an’daki “sünenu’l-‘âlem” (yaratılış kanunları) kavramına dayanır:

•             Her toplumda adalet ve erdem, sosyal düzenin temelidir.

•             Zulüm ve haksızlık yaygınlaştığında toplum çözülür ve tarihsel bir çöküş yaşanır.

Örnek: Mücadele 58/11 ayeti: “Kötülük yapanlar, kendi haksızlıklarının kurbanı olurlar.”

Tabâtabâî bu ayeti, tarih boyunca zulmeden toplumların çöküşünün metafizik gerekçesi olarak yorumlar.

(el-Mîzân, c. 20, s. 88)

4. Toplumsal Sorumluluk ve Bireysel Haklar

Tabâtabâî, bireyin toplumsal rolünü ahlâkî ve epistemolojik bir bağlamda inceler:

•             İnsan, yalnızca bireysel sorumlulukla yükümlü değildir; aynı zamanda toplumsal düzende adil bir etki bırakmalıdır.

•             Bakara 2/177: “İyilik, malını akraba, yetim, yoksul ve yolda kalmışlara vermektir.”

o             Tabâtabâî’ye göre, toplumsal adalet, ekonomik paylaşım, hukuki eşitlik ve sosyal dayanışma ile sağlanır.

5. Tarihsel Perspektif ve Medeniyet Felsefesi

Tabâtabâî’ye göre tarih, bir “hakikat sahnesi”dir; toplumlar, adalet ve ahlâk temelinde yükselir ve zulümle çöküşe sürüklenir:

•             Fıravun ve Nemrut örnekleri: Zorbalık ve zulüm, içinde bulunduğu toplumları çökertir.

•             Adaletli yönetimler: Şah Abbas veya İmam Ali örneklerinde olduğu gibi, toplumun refah ve düzeni için bir ölçüttür.

•             Bu çerçevede tarih, ontolojik ve sosyo-felsefî bir süreç olarak yorumlanır.

6. Ontolojik-Toplumsal Bağlantı

Tabâtabâî, bireysel ve toplumsal boyutu varlık ve bilgi anlayışıyla ilişkilendirir:

1.           Birey, bilgisi ve ahlâkı ölçüsünde toplum içinde adil davranır.

2.           Toplum, bireylerin erdem ve adaletle hareket etmesiyle istikrara kavuşur.

3.           Tarih, bu adalet-düzensizlik döngüsünü ilahi düzen içinde gösterir.

Sonuç: Sosyo-Felsefî Okuma

Tabâtabâî’nin sosyo-felsefî yorumları özetle şunlardır:

•             Adalet, hem bireysel hem toplumsal düzeyde ontolojik bir zorunluluktur.

•             Tarih, insan fiilleri ve evrensel hakikatler arasındaki dengeyle şekillenir.

•             Toplumun çöküşü, yalnızca siyasi değil, metafizik ve ahlâkî bir sonuçtur.

•             Kur’an, toplum yasalarını ve insan sorumluluğunu öğretmek için bir rehberdir.