Tabiat Ötesi Konularda Felsefî Düşüncelerin Değeri

Nehcü’l-Belâğa'da ilâhî meseleler iki türlü söz konusu edilmiştir. İlkinde, hissedilen madde âlemi ve bu âlemdeki nizamları, düzenleriyle birlikte göz önünde tutularak mütalaa edilmiş ve incelenmiştir. Burada madde âlemi nizamıyla birlikte kendinin yaratanın ilim ve kemâlini gözler önüne seren bir ayna olarak değerlendirilir. İkincisinde ise, mutlak aklî düşünceler ve salt felsefî önermeler söz konusudur. Nehcü’l-Belâğa'nın ilâhî bahislerinin çoğunluğunu mutlak aklî düşünceler ve halis felsefî muhasebeler, önermeler oluşturmaktadır. Yüce Allah'ın kemâl ve celal sıfatları beyan edilirken, sadece bu ikinci metottan yararlanılmıştır.

Bilindiği üzere bu gibi konuların değeri ve bu düşünce metodundan yararlanma hakkında tereddüt ve şüpheler vardır. Bu gibi bahisleri aklî veya şer'î ya da her iki açıdan uygun görmeyen kimseler var olmuş ve günümüzde de vardır. Çağımızda bir grup, İslâm'ın ruhunun böyle etüt ve tahlillerle bağdaşmadığını ve Müslümanların Kur’an-ı Kerim'den ilham alarak ve Kur’an’ın yönlendirmesiyle değil de Yunan felsefesinden etkilenerek bu bahislere giriştiklerini iddia etmektedir. Bu görüşte olanlara göre Müslümanlar eğer Kur’an öğretilerini göz önünde bulunduracak olsalardı, bu karışık, girift konulara girmezlerdi. Bu kişiler işte bu nedenle Nehcü’l-Belâğa'nın bu sahadaki konularının Hz. Ali'ye (a.s) isnat edilişinde şüphe etmişlerdir.

Hicretin ikinci ve üçüncü yüzyıllarında bir grup, şer'î açıdan bu gibi bahislerle muhalefet etmişlerdir. Bu grup, halkın genelinin lafızların zahirinden anladığı miktarda anlaşılan mefhumlara bağlı kalınmasının farz olduğunu, bunun dışında her türlü soru ve cevabın, neden ve sebeplerin aranmasının bidat olduğunu ileri sürmüşlerdir. Örneğin birisi, "Rahman, Arş'a istiva etmiştir." [1] ayetinin ne anlama geldiğini soracak olsaydı, yüzlerini buruşturur, kızar, böyle bir sorunun söz konusu edilmesini uygun görmez, "Konunun hakikati, özü bize meçhuldür, bu alanda soru, bidat ve yasaktır." derlerdi! [2]

Daha sonraları "Eşaire" diye adlandırılan bu grup, 3. asırda bu gibi düşünceleri caiz gören Mütezile'ye galip geldiler. Eşaire'nin bu galibiyeti İslâm'ın akıl yürütmeye dayalı düşünce hayatına büyük bir darbe indirdi. Şia'da ise, Ahbarîler hicrî 10. asırdan 14. asra kadar, özellikle 10. ve 11. asırlarda Eşaire'yi izlemekteydiler. Şer'î açıdan konu böyle değerlendiriliyordu. Aklî açıdan ise, Avrupa'da deney ve tecrübe metodunun fen bilimlerinde kıyas metoduna galibiyeti peşinden, aklî metodun sadece fen bilimlerinde değil, hiçbir yerde itibarı olmadığı ve itibar edilecek tek felsefenin duyulara dayalı felsefe olduğu düşüncesi ortaya çıktı. Bu görüşün doğal sonucu olarak ilâhî meseleler güvenilmez ve şüpheli olgular olarak ilân edildi. Çünkü duyulan ve hissedilen, denenebilenler cinsinden değildi!

Bir yandan İslâm dünyasında Eşairîlik akımının geçmişi, öte yandan fen bilimlerinde deney ve tecrübe yönteminin birbirini izleyen hayret verici başarısı, Şiî olmayan Müslüman yazarlardan bir grubu derinden etkilemiştir ve hem şer'î, hem de aklî açıdan ilâhiyatta aklî metodu kullanmayı reddeden yeni bir görüşün ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Şer'î açıdan ileri sürdükleri iddiada, Kur’an bakımından Allah'ı tanımanın yegane yolunun duyu ve de-ney metodu, yani yaratılış dünyasında mütalaa etmek gerektiğini, bunun dışındaki her şeyin boş olduğunu; Kur’an-ı Kerim'in onlarca ayette insanları apaçık tabiatın fenomen ve görüntülerini mütalaaya davet ettiğini, mebde (başlangıç) ve mead (varılacak yer) sırrını tabiatta bildiğini vurgulamışlar. Aklî açıdan ise, kendi konuşma ve yazılarında Avrupalı duyu prensibini benimsemiş filozofların sözlerini yansıtmışlardır.

Ferid Vecdi, "Ala Atlali’l-Mezhebi’l-Maddî" adlı kitabında, Hindistanlı Seyyid Ebu'l-Hasan Nedvî "Ma za Hasire’l-Âlem bi-İnhitati’l-Müslimin" adlı eserinde ve Seyyid Kutub ve başka "İhvanu’l-Müslimin" yazarları kendi kitaplarında bu görüşü tebliğ edip, muhalif görüşü şiddetle eleştirmişlerdir.

Nedvî, kitabının "Müslümanların Cahiliyetten İslâm'a Geçişi" bölümünde, "İlâhiyatta Muhkemat ve Beyyinat" başlığı altında şöyle diyor: Peygamberler insanlara yüce Allah'ın zatını, sıfatlarını, kâinatın başlangıcı ve sonunu, beşerin akıbetinin ne olacağını bildirmişler ve bu alanlarda insanlara cömertçe bilgiler vererek ön hazırlık ve temelleri insanın ihtiyarı dışında olan bu konulara girmesine gerek bırakmamışlardır. Çünkü bu ilimler, tabiat ötesi ve duyuların fevkindedir. Hâlbuki insanın ilim ve düşünce alanı hissiyattır; duyularla elde edilendir. Ancak insanlar bu nimetin kadrini bilmemiş, karanlık ve meçhul alanlara ayak basmaktan başka bir şey olmayan bu konular üzerinde bahis ve incelemelere girişmişlerdir. [3]

Bu yazar, kitabının “Müslümanların inhitatı ve düşüşü” faslında, "Yararlı bilimlerin az önemsenmesi" başlığı altındaki diğer bölümünde İslâm âlimlerini şöyle eleştirmektedir: "İslâm bilginleri, Yunan'dan öğrendikleri tabiat ötesi ilimlere verdikleri önemi, deney ve pratiğe dayalı bilimlere vermediler. Tabiat ötesi ilmi ve Yunan ilâhî felsefesi; süsleyip püsleyip bilimsellik rengi verdikleri putperestlik inançlarından farklı olmayan; gerçeği ve anlamı olmayan birtakım zan, tahmin ve lafazanlıktan başka bir şey değildir. Yüce Allah Müslümanları semavî öğretileriyle kimyasal incelemelere benzeyen bu meseleler üzerinde inceleme yapmaktan müstağni kılmış, bu konularda etüt etmelerine gerek bırakmamıştır. Fakat Müslümanlar bu büyük nimete şükretmeyip güç ve yeteneklerini bu konulara harcamışlardır." [4]

Ferid Vecdi ve Nedvî gibilerinin görüşü kuşkusuz bir nevi Eşarîliğe dönüştür. Ancak modern bir dönüştür bu; yani hissî, deneysel felsefeyle birleşmedir.

Konuyu Kur'an açısından ele alıyoruz. Acaba Kur’an-ı Kerim ilâhiyatta araştırma yolunu sadece tabiatı mütalaada mı görüyor ve bunun dışında başka bir yolu doğru bulmuyor mu?!

Bahse girmeden önce hatırlatmamız gerekir ki, Eşarîlerle başkalarının görüşleri arasındaki fark, ilâhî konularda kitap ve sünnet kaynaklarından yararlanılıp yararlanılmamasında olmayıp, fark bunlardan nasıl yararlanılması konusundadır. Eşarîlere göre bunlardan sadece itaat etmek, teslim olmak şeklinde yararlanılmalıdır. Yani biz Allah-u Teâlâ’yı sadece dinimiz emrettiği için vahdet, ilim, kudret ve öteki Esmaü’l-Hüsna sıfatlarıyla tavsif etmekteyiz. Yoksa biz yüce Allah'ın bu sıfatlara sahip olup olmadığını bilmiyoruz ve bilemeyiz de; çünkü bunların kaynakları, temel bilgileri bizim elimizde değildir. O hâlde biz Allah'ın böyle olduğunu kabul etmek zorundayız; fakat Allah'ın böyle olduğunu bilmemiz ve anlamamız imkânsızdır. Bu alandaki din naslarının rolü, din açısından nasıl düşünmemiz gerektiğini bilerek öyle düşünmemiz ve nasıl inanmamız gerektiğini bilerek öyle inanmamızdır.

Ancak muhalif görüştekilere göre, bu gibi konular diğer aklî ve istidlalî konular gibi anlaşılabilir niteliktedirler. Yani birtakım usul ve prensipler vardır ki, insanoğlu onlara doğru dürüst bir şekilde vakıf olursa, onları kavrayabilir. Din naslarının rolü, akıl ve düşüncelere ilham kaynağı olmak, düşünceleri harekete geçirmek, anlaşılır ve gerekli usul ve prensipleri insanlara sunmaktır. Prensip olarak düşünceyle ilgili konularda, körü körüne itaat ve kabul anlamsızdır. İnsanın verilmiş bir emre göre düşünüp yargıda bulunması ve sonuç almak isteyişi, aynen görmekle ilgili bir konuda bir şeyi emre göre görmek isteyişi ve karşı tarafa, "Bunu nasıl görebilirim? Büyük mü, küçük mü? Beyaz mı siyah mı, yoksa mavi mi? Güzel mi çirkin mi?" diye sorması gibidir. Körü körüne itaat ve kabul düşüncesine sahip olmak, düşünmemek veya düşünmeden kabul etmekten başka anlam vermez.

Kısacası söz konusu edilen insanoğlunun, vahiy velilerinin öğretilerinden öne geçmek gücüne sahip olup olmadığında değildir. Maazallah! İleri geçmek ve haddi aşmak söz konusu değildir. Vahiy ve vahiy ailesi aracılığıyla bizlere ulaşanlar, ilâhî maariflerin nihai yükseliş sınırı ve mükemmellik noktasıdır. Konumuz, insanoğlunun akıl ve düşünce yeteneğiyle, ilâhiyatla ilgili meselelerin usul ve prensiplerini ortaya koyarak bilimsel ve aklî bir seyir, ilerleyiş kaydedip kaydedilmeyeceği etrafındadır.

Ancak Kur’an-ı Kerim'in insanları tabiatta inceleme ve araştırmaya daveti ve tabiatın Allah'ı ve tabiat ötesini tanımak için bir araç, vasıta oluşuna gelince, insanın düşüncesini Allah'ı tanımanın belirtileri, yol göstericileri olarak tabiat ve yaratılış olgularına yönlendirmek, Kur’an-ı Kerim'in temel öğreti ve prensiplerinden biri olduğu ve Kur’an-ı Kerim'in, insanları yer, gök, bitkiler, hayvanlar ve insan hakkında inceleme ve araştırma yapmaya büyük bir ısrarla teşvik ettiği tartışılmaz bir gerçektir. Yine Müslümanların bu alanda kendilerine yaraşır şekilde gerektiği gibi ilerlemedikleri de şüphe götürmez.

Bu gevşekliğin ve geri kalmışlığın asıl nedeni, kıyas ve salt düşünceye dayanan ve hatta fen bilimlerinde bile bu metottan yararlanan Yunan felsefesi olabilir. Bilimler tarihinin gösterdiği kadarıyla İslâm bilginleri deney metodunu Yunanlılar gibi tamamen bir yana bırakmamış, ondan kopmamışlardır elbette. Müslüman bilginler, deney metodunu ilk bulan ve uygulamaya koyanlar olarak tanınırlar. Avrupalılar, yaygın görüşün aksine bu metodu icat etmemiş, belki bu alanda Müslümanları izlemişlerdir.

Yaratıklar ve Nişaneler Üzerinde Araştırmaya Verilen Değer

Burada dikkat edilmesi gereken nokta şu ki; Kur’an-ı Kerim, insanları yeryüzü ve gökteki varlıklar üzerinde araştırmaya, düşünmeye davet ederken, acaba bütün öteki yolları batıl mı saymıştır? Yoksa insanları Allah'ın nişaneleri üzerinde düşünceye davet etmenin yanı sıra başka düşünce yollarına da davet etmiş midir? Esasen Kur’an-ı Kerim'in amaçladığı ve bu büyük semavî kitapta işaret edilen veya net bir şekilde açıklanan maarif ve öğretilerin anlatılmasına yardımcı olması açısından varlık nişaneleri üzerinde mütalaa ve incelemenin önemi ne kadardır.

Gerçek şu ki, hilkat ve varlık âlemi nişaneleri üzerinde mütalaa ve düşünmenin sunacağı yardım, Kur’an-ı Kerim’de sarih bir şekilde söz konusu edilen meselelere oranla çok azdır. Kur’an-ı Kerim'in, ilâhiyatta söz konusu ettiği çoğu konular tabiat ve yaratıklar üzerinde incelemeyle elde edilecek cinsten değildir.

Varlık âlemindeki nişaneler üzerinde etüt ve inceleme yapmak, sadece âlemi tedbir, hikmet ve bilgi sahibi bir gücün yönettiğini açıkça ispatlar. Kâinatın ayna konumunda oluşunun duyu ve deney açısından değeri, tabiatın, doğanın bir ötesinin olduğu, kudret ve ilim sahibi bir varlığın kâinat mekanizmasını idare ettiğini göstermesindedir.

Fakat Kur’an-ı Kerim, âlemi kâdir, hâkim ve âlim birinin yönettiğini bilmeyi insan için yeterli bulmuyor. Bu konu öteki semavî kitaplar hakkında geçerli olabilir. Ancak en son ilâhî mesaj olan, Allah ve tabiat ötesiyle ilgili birçok meseleyi söz konusu eden Kur’an-ı Kerim hakkında kesinlikle geçerli olamaz.

Salt Aklî Meseleler

Sadece tek varlık âleminin nişanelerini incelemeyle ulaşılması imkânsız konuların birincisi, o tabiat ötesi gücün, vacibü’l vücud oluşu ve mahlûk olmayışıdır. Kâinat aynası, olsa olsa en fazla âlemi güçlü ve bilgili bir varlığın yönettiğini gösterebilir; yoksa o gücün nasıl bir hâl ve durumda olduğunu değil. Acaba o güç başka bir gücün sultası altında mıdır, yoksa kaim-i bizzat (kendi gücüyle ayakta duran) mıdır? Eğer başka bir gücün sultası altındaysa, öteki gücün özellikleri nelerdir? Kur’an-ı Kerim'in hedefi, sadece güçlü ve bilgili bir varlığın âlemi yönettiğini bilmemizle sınırlı değildir; hedefi, âlemi yöneten asıl varlığın "Allah" olduğunu ve "Hiçbir şey O'nun gibi değildir." [5] ayetinin gerçeği olduğunu, bütün kemâl sıfatlarını kendisinde toplayan, başka bir tabirle mutlak kemâl olduğunu ve Kur’an-ı Kerim'in tabiriyle "En yüce misaller O'nun içindir" [6] gerçeğini bilmemizdir. Tabiatın incelenmesi bizi böyle bir yüce mefhumlarla nasıl tanıştırabilir?

Ayrı bir mesele yüce Allah'ın vahdet ve birliğidir. Kur’an-ı Kerim bu meseleyi bir istidlal, çıkarım şeklinde söz konusu etmiş ve mantık terimiyle bir istisnaî kıyasla açıklamıştır. Kur’an’ın getirdiği bu kanıta ve burhana, İslâm felsefesi "Temanu kanıtı" ismini vermektedir. Bazen failî nedenlerin çelişkisi yoluyla girip, "Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar bulunsaydı, yer ve gök, (bunların nizamı) kesinlikle bozulup gitmişti." [7] buyuruyor, bazen de gaî/ereksel nedenlerin çelişkisi yoluyla girerek, "Allah evlat edinmemiştir; O'nunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve mutlak onlardan biri diğerine galebe çalardı." [8] buyurup bu konu üzerinde durmuştur. [9]

Kur’an-ı Kerim kesinlikle Allah'ın birliğini, varlıkların yaratılış düzeninde mütalaa yoluyla tanımayı, tabiat ötesi yaratıcının kendisini söz konusu yolla tanımayı vurguladığı kadar tavsiye etmemiştir; zaten böyle bir tavsiye doğru da değildir.

Kur’an-ı Kerim'de birtakım meseleler söz konusu edilir; örneğin:

"O'nun benzeri hiçbir şey yoktur." [10] , "En yüce sıfatlar ise Allah içindir." [11], "En güzel isimler O'na mahsustur." [12], "O, mülkün sahibidir, eksiklikten münezzehtir, selamet verendir, emniyete kavuşturandır, gözetip koruyandır, üstündür, istediğini zorla yaptırandır, büyüklükte eşi olmayandır." [13], "Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü (zatı) oradadır." [14], "O, göklerde ve yerde tek Allah'tır." [15], "O ilktir, sondur, zahirdir, batındır." [16], "O, daima diridir ve yaratıklarını koruyup yöneticidir." [17], "Allah sameddir." [18],  "O, doğurmamış ve doğmamıştır." [19], "O'nun hiçbir dengi yoktur." [20]  

Kur’an-ı Kerim bu hususları hangi amaçla gündeme getirmiştir? Acaba bu meseleleri söz konusu ederken, Nedvî'nin dediği gibi ilke ve prensipleri beşerin elinde olmayan anlaşılmaz, idrak edilmez konuları insanlara sunup onlardan bu meseleleri anlamaksızın körü körüne bunları kabul etmelerini mi istemektedir; yoksa gerçekten insanların Allah'ı bu özellik ve sıfatlarla tanımalarını mı amaçlıyor? Eğer yüce Allah bu sıfatlarla tanınmasını istemişse, buna hangi yolla ulaşılır? Tabiatta yapılan araştırmalar bizleri bu öğretilere nasıl ulaştırabilir?

Varlıklar üzerinde mütalaa yaptığımızda, yüce Allah'ın bilgi sahibi olduğunu, yani yaptığı ve yarattığı bir şeyi ilim ve bilgi üzerine yaratmış olduğunu görmekteyiz; fakat Kur’an-ı Kerim'in bizden istediği, sadece O'nun yarattığı şeyleri ilim ve bilgiyle yarattığını bilmemizin ötesinde, "O, her şeyi bilendir." [21] "Zerre miktarı bir şey bile O'ndan gizli kalmaz." [22] "De ki: Rabbimin sözleri için derya mürekkep olsa ve bir o kadar da ilave getirsek dahi, Rabbimin sözleri bitmeden önce deniz tükenecektir." [23] gerçeğini, yani Allah'ın ilim ve gücünün sonsuz olduğunu idrak etmemizdir. Yaratıkları gözlemleme ve duyu organlarımızla hissetmekle yüce Allah'ın ilim ve gücünün sonsuzluğunu nasıl anlayabiliriz?

Kur’an-ı Kerim'de ulvî kitaplar, levh-i mahfuz, levh-i mahv ve ispat, cebr ve ihtiyar, vahiy, işrak vb. birçok konuya değinilmiştir. Bunların hiçbirinin gerçeğine yaratıkları duyularla incelemekle varılması mümkün değildir.

Kur’an-ı Kerim bu konuları hatırlatırken, kesinlikle birtakım dersler telkin etmeği amaçlamış, bir yandan da bu dersler üzerinde, "Onlar Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalpleri kilitli mi?" [24] "Sana bu mübarek Kitab'ı, ayetlerini düşünsünler ve aklı olanlar öğüt alsınlar diye indirdik." [25] ayetleriyle düşünmeye teşvik etmiştir. İnsanın bu gerçeklere ulaşması için güvenilir bir yolu nazara almış ve bunları idrak edilmez, anlaşılmaz birtakım bilinmeyenler olarak zikretmemiştir.

Kur’an-ı Kerim'in tabiat ötesi konular hakkında söz konusu ettiği meselelerin dairesi, maddî varlıklar hakkındaki incelemelerin sunacağı cevapların ötesinde çok daha geniştir. Müslümanların bazen ruhsal seyr ve sülûkle, bazen de akılsal ve fikirsel yolla bu meselelerin peşine düşmesine, araştırmasına sebep olan şeyler de işte bunlardır.

Kur’an-ı Kerim'in, ilâhî konularda sadece yaratılmışlar üzerinde mütalaayı yeterli bildiğini söyleyenler, bu semavî kitabın kendine özgü konuları bunca çeşitlilik içerisinde anlatması karşısında ne diyecekleri hayret verici olsa gerek.

İşaret ettiğimiz konuları söz konusu etmede Hz. Ali'ye (a.s) ilham veren ve o hazreti harekete geçiren güç, sadece ve sadece Kur’an-ı Kerim'in tefsiridir. Eğer Hz. Ali (a.s) olmasaydı, belki de Kur’an-ı Kerim'in akılsal öğretileri hiçbir zaman gerçek anlamda tefsir edilmeyecekti.

…

Ayetullah Murtaza MUTAHHARİ

-----------

[1]- Tâhâ, 5.

[2]- Felsefe Usûlü ve Realizm Metodu, c.5.

[3]- Ma-za Hasire'l-Âlem-u bi-İnhitati’l-Müslimîn, s.97.

[4]- Ma-za Hasire'l-Âlem-u bi-İnhitati’l-Müslimîn, s.135.

[5]- Şura, 11.

[6]- Rum, 27.

[7]- Enbiyâ, 22.

[8]- Mü'minûn, 91

[9]- Usûl-u Felsefe kitabı, c.5.

[10]- Şûra, 11.

[11]- Nahl, 60.

[12]- Tâhâ, 8.

[13]- Haşr, 23.

[14]- Bakara, 115.

[15]- En'âm, 3.

[16]- Hadîd, 3.

[17]- Bakara, 255.

[18]- İhlâs, 2.

[19]- İhlâs, 3.

[20]- İhlâs, 4.

[21]- Şura, 12.

[22]- Sebe, 3.

[23]- Kehf, 109.

[24]- Muhammed, 24.

[25]- Sâd, 29.