Bismillahirrahmanirrahim

Nehcü’l-Belâğa'daki mantıkla diğer fikirsel mekteplerin mantığı arasında kısa da olsa bir mukayese ve karşılaştırma yapılmazsa, Nehcü’l-Belâğa'nın “Tevhidî” bahislerinin gerçek değeri ortaya çıkmaz.

Yüce Allah'ın zat ve sıfatlarıyla ilgili olarak Nehcü’l-Belâğa'dan önce ve sonra, doğuda ve batıda, geçmişte ve günümüzde filozoflar, arifler ve mütekellimler tarafından birçok görüşler ileri sürülmüştür. Fakat bunların hepsinin konuya bakış yöntemi, Nehcü’l-Belâğa'dan tamamen farklıdır. Nehcü’l-Belâğa, konuları ilk defa olması açısından bunların karşısında eşsiz bir yöntem sergilemiştir. Nehcü’l-Belâğa'nın düşüncelerinin yegâne kaynağı Kur’an-ı Kerim'dir. Dikkatle incelediğimizde, Kur’an-ı Kerim dışında Nehcü’l-Belâğa'nın bahisleri için hiçbir kaynak bulamayız.

Nehc'ül-Belâğa ve Kelâmî Düşünceler

Nehcü’l-Belâğa'da yüce Allah, kemâlî ve subutî sıfatlarla tavsif edilmesiyle birlikte zata yakın veya zattan ayrı her türlü sıfat da O'dan nefyedilmiştir. Öte yandan bilindiği üzere Eşaire sıfatların zata izafî ve zattan ayrı olduğuna inanırken, Mütezile ise her türlü sıfatı nefyeder.

"el-Eş'arî bizdiyâdin kaailetu

Ve qâle bin-niyâbet-i'l mu'teziletu"

Eşaire sıfatın zattan ayrı olduğuna inanır. / Mütezile ise, niyabete inanır.

Bu durum bazılarının Nehcü’l-Belâğa'nın daha sonraki asırlarda uydurulduğunu ve Mütezile düşüncesinin etkisi altında kaldığını sanmalarına neden olmuştur. Oysa düşünceleri tahlil edebilen bir kişi Nehcü’l-Belâğa'da sınırlı sıfatların nefyedildiğini [1], sınırsız bir zata sınırsız sıfatların ise zatın sıfatlarla bir olmasını gerektirdiğini ve Mütezile'nin sandığı gibi sıfatların inkârını gerektirmediğini anlamakta gecikmez. Eğer Mütezile böyle bir sonuca varmış olsaydı, kesinlikle sıfatları nefyetmez ve zatın sıfatların naibi olup sıfatların yerine geçtiğini ileri sürmezdi.

Nehcü’l-Belâğa’nın 184. hutbesinde yüce Allah'ın kelâmının hadis olmasıyla ilgili geçen şeyler de aynıdır. Bu hutbede geçenlerin Kur’an-ı Kerim'in hâdis veya kadîm oluşuyla ilgili olarak uzun süre mütekellimler arasında hararetle savunulan görüşlerin etkisinde kalınarak sonraki asırlarda Nehcü’l-Belâğa'ya eklendiği sanılabilir. Fakat biraz dikkat edilecek olursa, Nehcü’l-Belâğa'nın söz konusu ettiği bahis, Kur’an-ı Kerim'in hâdis veya kadîmliğiyle bağlantılı anlamsız bahisle uzaktan yakından bir ilgisi olmadığı ve gerçekte yüce Allah'ın tekvinî emri ve inşaî iradesiyle ilgili olduğu anlaşılır. Hz. Ali (a.s) buyuruyor ki, Allah-u Teâlâ'nın emri ve inşaî iradesi O'nun eylemidir; işte bu nedenle de hâdis ve zatından mutaahhirdir. Kadim ve zatıyla bir derecede olması ise ikilik ve zata ortak koşmayı gerektirir:

"Olmasını istediği şeye "ol" der o da oluverir; kulak perdesine çarpan sesle değil, işitilen bir çağrıyla da değil. O'nun kelâmı, O'nun fiilidir ki, Onun inşası ve benzeri, bundan önce yoktu. Ezelî olsaydı, ikinci bir ilâh olurdu!"[2]

Ayrıca, bu alanda Hz. Ali'de (a.s) nakledilen ve sadece bazıları Nehcü’l-Belâğa'da kaydedilen rivayetler senetli olup o hazretin kendi zamanına ulaşmaktadır. Buna binaen bu alanda şüphe ve tereddüte yer yoktur. Eğer Hz. Ali'nin (a.s) buyruklarıyla Mütezile'nin bazı sözleri arasında bir benzerlik varsa, burada verilmesi gereken ihtimal Mütezile'nin bu sözleri o hazretten aldığı olmalıdır.

Şiî, Sünnî, Mütezilî ve Eş'arî olsun, İslâm mütekellimlerinin bahisleri genellikle "aklî hüsn ve kubh" üzerinde odaklaşmıştır. Pratik toplumsal bir ilkeden ibaret olan bu konu, mütekellimler açısından uluhiyet âleminde de geçerli olup tekvinî sünnetlere de hüküm sürer. Ancak biz Nehcü’l-Belâğa'nın tamamında hiçbir şekilde bu ilkeye işaret edildiğini göremiyoruz. Nitekim Kur’an-ı Kerim'de de buna işaret edilmemektedir. Eğer mütekellimlerin düşünce ve inançları Nehcü’l-Belâğa'ya nüfuz etmiş olsaydı, her şeyden önce kelâmın bu ilk konusu nüfuz etmiş olmalıydı.

Nehc'ül-Belâğa ve Felsefî Düşünceler

Nehcü’l-Belâğa'daki “vücut”, “edem”, “hüdus”, “kıdem” gibi kelimelerle karşılaşan bazıları da başka bir varsayım ileri sürerek, bu kelime ve terimlerin Yunan felsefesinin İslâm dünyasına girmesinden sonra kasıtlı veya kasıtsız olarak Hz. Ali'nin (a.s) buyrukları arasına yerleştirildiği ihtimalini vermektedirler.

Bu görüşün sahipleri de eğer lafızlardan geçip manalara ulaşmış olsalardı, böyle bir varsayımı ileri sürmezlerdi. Nehcü’l-Belâğa'daki istidlal metoduyla eski filozofların, Seyyid Razî'nin dönemindeki ve hatta Seyyid Razî'den ve Nehcü’l-Belâğa'nın toplanmasından asırlar sonrası filozofların metodu tamamen farklıdır.

Burada Yunan ve İskenderiye felsefesindeki ilâhiyatın hangi seviyede olduğu üzerinde durmak yerine konumuzu Farabî, İbn-i Sina ve Hace Nasirüddin Tusî tarafından beyan edilen ilâhiyatla sürdürmek istiyoruz. İslâm filozoflarının İslâmî öğretilerden etkilenerek daha önce olmayan bazı meseleleri felsefeye soktuklarında ve ayrıca bazı diğer meselelerin beyan, tevil ve istidlâlinde yenilikler getirdiklerinde şüphe yoktur elbet. Ancak buna rağmen yine de Nehcü’l-Belâğa'dan anlaşılan, yararlanılan şeylerle birtakım farkları vardır.

Üstat Allâme Tabatabaî (r.a) "Mekteb-i Teşeyyü" dergisinin 2. sayısında, "İslâm Öğretileriyle İlgili Rivayetler" bahsinin girişinde şöyle diyor:

"Bu açıklamalar, ilâhiyet felsefesinde birtakım meseleleri halletmektedir. Bu meseleler, Müslümanlar arasında söz konusu edilmemiş ve Araplar arasında anlaşılmamakla birlikte, esasen kitapları Arapça'ya çevrilen İslâm'dan önceki filozofların sözlerinde de görülmemekte ve Arap-Acem İslâm filozoflarının eserlerinde de bunlara rastlanmamaktadır. Bu meseleler öylece müphem kalmış, şarih ve müfessirler kendi sanılarına göre tefsir etmişlerdir; ta ki yolları tedricen bir yere kadar aydınlığa kavuşmuş ve hicretin on birinci asrında hallolmuş ve anlaşılmıştır. Allah-u Teâlâ'nın vahdeti (sayısal olmayan vahdet), vacibin vücudunun sübutu O’nun birliğinin sübutu olduğu (vacibin vücudu mutlak vücud olduğu için vahdet ve birlikle eşittir), vacibin bizzat malum olduğu, vacibin bir vasıta olmaksızın kendiliğinden tanındığı ve her şeyin vacible tanındığı ama aksinin doğru olmadığı gibi..." [3]

Farabî, İbn-i Sina ve Hace Nasirüddin Tusî gibi ilk İslâm filozofları, Allah'ın zatı, sıfatları ve vahdet, besatet (yalınlık), zatî gına (zenginlik), ilim, kudret, meşiyyet ve benzeri konularla ilgili bahislerde istidlâllerinin odak noktası olarak "vücub-i vücud"u karar kılmışlardır. Yani diğer bütün şeyler "vücudun vücubundan" kaynaklanmaktadır ve vücudun vücubu ise, dolaylı bir yolla ispatlanmaktadır. Yani şu ispatlanıyor ki, vacibu’l vücud farz edilmeksizin mümkünatın (olabilen) vücudu açıklanamaz. Gerçi bunun için getirilen burhan, “hulf” burhanı değildir. Fakat gayr-i müstakim olma ve ilzamî özelliği olması açısından “hulf” burhanı gibidir. Dolayısıyla zihin hiçbir zaman "vücudun vücubu" ölçüsüne ulaşamaz ve konunun "lim" (öz nedenini) bulamaz.

İbn-i Sina "el-İşarat" kitabında kendine has açıklamasında bu beyanla konunun "lim"mini (öz nedenini) keşfettiğini söyler ve bu nedenle bu meşhur burhanına "Burhan-ı Sıddıkîn" (Sıddıkların Burhanı) ismini vermiştir. Fakat ondan sonra gelen filozoflar onun burhanını "lim"mi, açıklamak için yeterli görmemişlerdir.

Nehcü’l-Belâğa'da “vücudun vücubu” ilkesine mümkinatı açıklayan bir ilke olarak kesinlikle dayanılmamıştır. Bu kitapta dayanılan şey, vücudun vücubunun gerçek ölçütü olan, yani yüce Allah'ın salt gerçek ve salt vücut olduğu hususudur.

Üstad Allame Tabatabaî yine aynı kitapta, Şeyh Saduk'un "et-Tevhid" kitabında İmam Ali'den (a.s) rivayet edilen bir hadisin anlamını açıklarken şöyle buyuruyor:

"Açıklanmak istenen şudur ki: Yüce Allah'ın vücudu hiçbir sınırlama ve sonu kabul etmez. Çünkü O salt gerçektir; gerçeği olan her şey, varlık sınır ve özelliklerinde O'na muhtaçtır ve kendi özel varlıklarını O'ndan alırlar."

Nehcü’l-Belâğa'da yüce Allah'ın zatı hakkındaki bahislerin temeli, O'nun mutlak ve sınırsız varlık oluşu, hiçbir sınırla sınırlandırılmayışı, hiçbir mekân, zaman ve şeyin O'ndan boş olmayışı, O'nun her şeyle birlikte oluşu, fakat hiçbir şeyin O'nunla birlikte olmayışı, mutlak ve sınırsız olduğu için her şeye, hatta zaman, sayı, sınır ve ölçüye (mahiyete) önceliği temeline dayanır. Yani zaman, mekân, sayı, sınır ve ölçü O’nun filleri, eylemleri mertebesinde olup O’nun eylem ve yapıcılığından türer. Her şey O'ndandır; her şeyin dönüşü O'nadır; O, evvellerin evveli olduğu hâlde ahirlerin ahiridir.

Nehcü’l-Belâğa'nın bahislerinin eksenini işte bunlar oluşturur. Farabî, İbn-i Sina, İbn-i Rüşd, Gazalî ve Hace Nasirüddin Tusî'nin kitaplarında bundan bir nişane bile bulunmaz.

Üstat Allâme Tabatabaî'nin de değindiği gibi "özel anlamda ilâhiyat"taki bu derin bahisler, felsefenin genel konularında ispatlanmış birtakım başka meselelere dayanmaktadır. [4]

Nehcü’l-Belâğa'da, bu eseri derleyen Seyyid Razî dönemindeki dünya filozofları arasında söz konusu bile olmayan konuların, örneğin “Allah-u Teâlâ'nın vahdetinin sayısal vahdet olmayışı ve sayının zattan sonraki mertebede yer alışı, O'nun varlığının vahdetle eşit oluşu, yüce Allah'ın zatının mürekkep değil, basit (soyut) bir hakikat oluşu ve onun her şeyle birlikte oluşu” gibi meselelerin varlığını ve yine bu kitaptaki bahislerin dayandığı kaynağın dünyada yaygın olan felsefî bahislerle, hatta günümüze kadar farklı olduğunu görünce, bu sözlerin o günün felsefecileri tarafından icat edildiğini nasıl iddia edebiliriz?!

Nehcü’l-Belâğa ve Batı Felsefe Düşünceleri

Doğu felsefesi tarihinde Nehcü’l-Belâğa'nın büyük bir payı vardır. İlâhî hikmet düşüncelerinde köklü değişiklikler meydana getiren Molla Sadra çok derin bir şekilde Hz. Ali'nin (a.s) buyruklarının etkisi altındaydı. “Tevhit” konusunda onun metodu zattan zata, zattan sıfat ve eylemlere istidlal esasına dayanmaktaydı; bütün bunlar da vacib'in (yüce Allah'ın) salt vücut olmasına dayanmakta ve bu da onun genel felsefesinde söz konusu olan diğer birtakım genel prensiplere dayanmaktadır.

Doğu felsefesi İslâm öğretilerinin bereketiyle verimli olmuş, sağlamlaşmış, halel kabul etmeyen birtakım temel ve prensipler üzerine kurulmuştur. Ancak batı felsefesi bu meziyetlerden yoksun kalmıştır. Batıda maddî felsefelere yönelmenin burada açıklama imkânı bulunmayan birçok nedenleri vardır. [5] Bunun asıl nedeni, batı ilâhî hikmet kavramlarının eksik ve yetersiz kalmasıdır. Bu iki-üç bölümde işaret edilen bahislerde bir mukayese yapmak isteyen Saint Anselm'den [1033-1109] tutun Descartes [1596-1650], Spinoza [1634-1677], Laibniz [1646-1716], Kant'a [1724-1804] kadar birçok batılı filozofun, Burhan-ı Vücut etrafındaki bahis, red ve kabullerini mütalaa etmek suretiyle İslâmî düşüncelerden ve özellikle Hz. Ali'nin (a.s) buyruklarından ilham almış olan Sadr-ul Muteellihin'in Burhan-ı Sıddıkîn'iyle karşılaştırarak bunlar arasındaki büyük farkı görebilir.

------------

[1]- Nehcü’l-Belâğa'nın birinci hutbesinde, "Onun hakkında ihlasın kemâli, O'ndan sıfatları nefyetmektir." buyruğundan önce şöyle geçer: "Öyle bir zattır ki sıfatlarını sınırlayacak bir sınır ve tanımlayacak bir tanım yoktur."

[2]- Nehcü’l-Belâğa, hutbe: 184.

[3]- Yıllık "Mekteb-i İslâm" dergisi, sayı: 2, s.120.

[4]- Yıllık "Mekteb-i İslâm" dergisi, sayı: 2, s.157.

[5]- Murtaza Mutahhari, Maddeciliğe Yönelmenin Nedenleri, "Felsefî Mefhumların Yetersizlikleri" bölümü.