Örneğin kalpleri yumuşatan, insana cenneti hatırlatan ve diğer âleme iştiyakı artıran Kur’an ve duanın tesirli olması için avazla okunması haram değildir. Hatta Allah’ın "لهو الحديث" (Lehvu’l Hadis) kelimesini getirmekle haram olan avazın türünü bile belirttiği söylenebilir. Ama sünnet çok kapsayıcı olmasına rağmen avazın haram olduğuna dair her türlü delaletten arîdir. Zira bu tabirler (Günaha düçar olunduğu zaman güvende olmama, duanın kabul edilmemesi, meleklerin eve girmemesi, nifak yuvası olması ve…) ğınanın haram olduğunu ispatlayan deliller değildir. Çünkü bu gibi ibareler mekruhların geneli hakkında da zikredilmiştir. Buna ilave olarak bu rivayetlerin çoğunun senetleri zayıftır.”‌

O sözlerinin devamında diyor ki: “Dolayısıyla avazın haram olduğuna dair Allah’u Teâlâ’nın buyurduğu: “وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ”‌ “Yalan sözden kaçının”‌[1] ayetten ve bu ayeti avaz okuma olarak tefsir eden rivayetlerden başka hiçbir delil yoktur. Tabi yukarıdaki delil de tamam değildir. Zira "احسنث" hakkında olan tefsirle tezat içindedir. Dolayısıyla avazın haram olduğuna dair tefsir avazın misdaklardan biri hakkındadır. Nitekim “قَوْلَ الزُّورِ”‌ (Yalan söz) daha kapsayıcı olup batıl, yalan, töhmet ve benzeri örfi ve lâfzî anlamlara sahiptir. Bu anlamlar her ne kadar çekimli ve tonlu da olsa, Kur’an tilavetini, dua etmeyi, vaazı ve mersiyeyi kapsamayacağı kesindir.

Buna ilave olarak ğınayı, haram ve helal olmak üzere ikiye ayıran rivayetler de vardır. Örneğin, “Eğer kendisinde bir günah olmazsa caizdir.”‌ Ve “Kim günaha neden haram ğınayı okursa…”‌ ğınayı haram olma ile şartlandırmıştır. “Erkeğin o meclise girmemesi şartıyla kadının avaz okuması caizdir.”‌ O, sözlerinin devamında şunları söylüyor: “Tabersi’nin sözleri, İslam’ın başlangıcından beri bu ayrımın olduğunu göstermektedir.”‌ O, daha sonra haram olan avaz türlerini açıklıyor ve avazın bütün türlerini teyit etmeyip, fakihlerin geniş bir şekilde açıkladıkları istisnai durumları beyan ediyor.[2]

Bu, helal ve haram ğınayı birbirinden ayıran ve bu konu hakkında geniş beyanatları olan Şeyhu’t-Taife ve ondan sonra gelen fakihlerin elimize ulaşan sözleridir. Ğınayı haram bilen fakihlerin çoğunun göz önünde bulundurdukları ğına, rivayetlerde belirtilen caiz olmayan ğınadır. Dolayısıyla ğınanın mutlak şekilde haram olduğuna dair sahabenin ortak görüşe sahip olduklarını gösteren hiçbir delil yoktur. Böyle bir delil Kur’an ve sünnette de bulunmamaktadır. Sonradan gelenlerin bazıları bunun aksini ispatlamaya çalışmışlardır. Örnek olması cihetinden Seyyid Muhammed Cevat Amili’nin bu konu hakkındaki sözlerine teveccüh ediniz. O diyor ki:

“Avazın haram olması hakkında ihtilaf yoktur. Bu ister Kur’an’ın tilavetinde, dua, şiirde ve isterse başka yerde olsun fark etmez. Ama Muhaddis Kaşani ve Fazıl Horasani, erkeklerin kadınlar meclisine gitmesi veya batıl kelam dile getirmeleri vb. harici bir durumun ğınaya arız olması halinde, ğınayı haram bilmişlerdir. Onlar sözlerini ispatlamak için on iki tane hadisi delil olarak getirmişlerdir. Lakin bu görüş kitaba muhalif ve avama muvafıktır. Mutlak şekilde harama delalet eden yirmi beş açık rivayetle de tezat içindedir.”‌[3]

“Cevahir” kitabının yazarı da Seyyid Muhammed Cevat Amuli’yi taklitle diyor ki: “Ben hiç kimsenin onun sözüne muhalefet ettiğini görmedim. İcma da her iki şekli ile buna kaimdir ve sünnet bunda mütevatirdir. Hatta mezhebin gereksinimlerinden olduğu söylenebilir.”[4] Bu istidlalin kendi içinde kaç tane problemi barındırdığı herkes için aşikardır:

1- “Avazın haram olması hakkında ihtilaf yoktur” iddiası için hiçbir delil öne sürülmemiştir. Bunun dışında Şeyhu’t-Taife’nin sözleri bu iddianın aksinedir. O, ğınanın bazı türlerini istisna kılmış “Fey” ve “Neraki” bunu delili olarak öne sürmüşlerdir.

2- Birbirine zıt olan iki rivayetten birini seçmek veya tercih etmek, bir araya gelemedikleri zaman doğrudur. Örneğin ğınayı yasaklayan rivayetler bunun mekruh olmasına delalet ettiği kabul edilirse, ğına hakkındaki çelişkili rivayetler bir yerde toplanabilir. Zira nehyetmek, zahiren harama delalet eder. Lakin izin vermek, caiz olmanın onayıdır ve her zaman onaylama zuhurdan mukaddemdir.

3- Buradaki tezat zahiridir. Hakiki ve gerçek değildir. Zira men edici rivayetler ya mutlaktır ya da geneldir. İzin veren rivayetler ya şartlıdır ya da istisnalıdır. Genel ve özel aynı şekilde mutlak ve şartlı arasında çelişki yoktur. Şartın olması durumunda hiçbir mutlağın olamayacağı da bilinmelidir. Zira Sebzevari’nin de dediği gibi, nispet vermek için gerekli olan mukaddimeler tamam değildir.

4- Bu çelişkili rivayetlerin bir yerde toplanmayacağını farz etsek bile, iki taraftan birini daha fazla rivayeti olduğu için tercih etmek -diğer tarafın rivayetleri az olmamasına rağmen- usulün geçerli kurallarının hilafınadır.

5- Burada kitabın muhalefet etmesi bahsi doğru değildir. Zira Kur’an’ın bu konu hakkında bir tasrihi yoktur. Umum hakkındaki istidlal has bir duruma kifayet etmemektedir.

6- Burada avama uygun olma da bahis konusu değildir. Zira onlara göre ğına haramdır. Örneğin İbn-i Munzir ve diğer Ehli Sünnet âlimleri ğınayı haram biliyorlar ve avaz okuması için kadına ücret vermeği de batıl kabul ediyorlar.[5]    

7- “Cevahir” kitabının yazarının iddia ettiği: “Men edici rivayetler mütevatirdir ve hatta mezhebin gereksinimlerindendir” sözü doğru değildir. Zira Ehli Beyt (a.s) uleması bunun aksini geniş bir şekilde beyan etmişlerdir ve bu konu hakkında gelen rivayetlerin hepsi de bunun aksini ispatlamaktadır.

---------------

[1] Hac, 30

[2] Mustenedu’l Şia, Kitabu’l Mekasıb

[3] Miftahu’l Keramet, c. 4, s. 52

[4] Cevahiru’l Kelam, c. 22, s. 44

[5] Konu hakkında Abdulrezak el-Mükerrem’in yazdığı “El-Muhadırat” kitabının haşiyelerine bakınız.